پایگاه علم از دیدگاه عرفا (1)
«برهمه چیز کتابت‏بود مگر بر آب و اگر گذر کنی بر دریا از خون خویش بر آب کتابت کن تا آنکه از پی تو آید داندکه عاشقان و مستان و سوختگان رفته‏اند»
مقدمه
بدون شک آثار عارفان نامی و جذابیت‏سخن آنان، افق تازه‏ای فراروی خواننده یا شنونده مشتاق می‏گشاید; و او را به جهانی دلنشین‏تر از این دنیای سراسر حادثه و رنج و تشویش رهنمون می‏گردد. روح و جان مستعدان ادراک حقایق را از گردوغبار کدورتهای مادی می‏رهاند و چونان آینه‏ای، صاف و صیقلی، و عاری از زنگار می‏نماید.

ژرفای ناپیدای کران اندیشه‏های عرفانی، که با جاده شیفتگان حق پیوند ناگسستنی دارد، دلیل راهی برای کشف عوالم تازه و گام نهادن به گلزار رنگین و روحانی معرفت پروردگار جهان و جهانیان است.
در تاریخ تفکر بشری، هر اندیشه تازه و بینش نو، در مسیر راهیابی به آرمانهایش، فرازونشیبهای بسیار را درنوردیده، و پیشرفت‏یا عدم کامیابی هر عقیده و مسلکی به مایه‏های اصلی و زیربنایی تفکر سازندگان آن مکتب وابسته است.
تجربه ظهور و گسترش ادیان الهی و مکتبها و اعتقادها، در تاریخ زندگی بشر، این موضوع را به اثبات رسانده، که نگرشهای محدود، در حوزه تداوم و تکامل تمدنها، محکوم به شکست است. و تنها بازتابهای عالی و تراوشهای روحهای حقیقت‏جوی انسانی - الهی، توانسته گام بر قله‏های بلند وصول به مقصود بگذارد.
اندیشه عرفانی و تفکر صوفیان حقیقی، در میان افکار و عقول بشری، جای ویژه‏ای دارد، زیرا آنچنان تاثیر شگفت‏آوری در ذهنها و دلهای مشتاقان معرفت الهی داشته است که طعم شیرین سخنان دلنواز آنان را از لابلای سطور و نوشته‏های متفکران طریقت می‏توان دریافت و چشید به طوری که زلال چشمه‏سار معرفت عارفان راستین و سالکان مجذوب، و مجذوبان سالک، در جان و روان خواننده و شنونده باذوق و طالب معرفت جاری می‏شود و او را در نشئه عاشقانه جذبه الهی غوطه‏ور می‏سازد، بر بال خیال می‏نشاند و در فراسوی زمان و مکان سیر می‏دهد، و در تجلیات ربانی، سروش و سرود غیبی، او را از او می‏رباید و در عشقی و لذتی توصیف‏ناپذیر مستهلک می‏سازد که تعبیری جز فنای فی‏الله ندارد.
مایه‏های ذوقی از قرن سوم و چهارم در تصوف متبلور شد و صوفیان از منابع گوناگون استفاده کردند و بر غنای اندیشه خود افزودند. با پیدا شدن مضامین و افکار تازه، رموز و تعبیرهای خاصی نیز پدید آمد و به مریدان توصیه شد که اسرار حق، باید از نامحرمان مکتوم بماند زیرا باعث گمراهی و گاه مرگ و نابودی آنها خواهد شد.
مستملی بخاری درباره علت وضع اصطلاحات رمزی می‏نویسد: «چون کار به این صورت بود که ما یاد کردیم، که مقامات خلق مختلف بود و در هر مقامی، نفی و اثبات بود، و نفی این مقام، اثبات آن مقام بود. و اثبات آن مقام، نفی این مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسیده بود; روی نبود به او سخن گفتن از مقامی که خبر ندارد، تا گوینده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند. و از اهل بازداشتن، روی نبود. تدبیر کردند این طایفه، و در علم خویش میان یکدیگر الفاظی نهادند که اهل آن مذهب، معنی آن الفاظ بدانستند. و آنها که نااهل بودند، لفظ بشنیدند و معنی ندانستند. تا اهل به مراد رسیدند و نااهل محروم بماندند. و به آن الفاظ مصطلح، به مراد خویش اشارت کردند، تا هر که خداوند آن مقام بود، آن را دریافت. و پوشیده گشت این سخن بر شنونده‏ای که به آن مقام نرسیده بود». (1)
سخن گفتن در پوشش رمز و کنایه، باعث‏شد که مخالفان تصوف به تعبیرها و تفسیرهای گوناگونی راجع به آن بپردازند. و چون از ادراک مفاهیم و باطن آن الفاظ عاجز بودند آن را «ترهات صوفیه‏» نامیدند و سخن گوینده را به جهل و هذیان منسوب کردند. و عجب از آن کسی است که مثل این سخنان از صاحب شرع بشنود، پس حقیر دارد آنچه بر وفق آن شنود. و گوید که از ترهات صوفیان است و معقول نیست‏». (2)
مولانا جلال‏الدین مطالب عرفانی و سخن حقیقت را به تیغ پولاد تشبیه می‏کند که از بریدن پروا ندارد. و سفارش می‏کند که اگر نمی‏توانید به غایت ادراک مفاهیم عرفانی راه یابید از نزدیک شدن به آن تیغ الماس‏گون برحذر باشید:
نکته‏ها چون تیغ پولادست تیز گر نداری تو سپر واپس گریز پیش این الماس بی اسپر میا کز بریدن تیغ را نبود حیا زین سبب من تیغ کردم در غلاف تا که کژ خوانی نخواند برخلاف (3)
در اواخر قرن پنجم هجری تعصب و نزاعهای فکری بین مسلمانان شیوع یافت و عالمان زمان به جای بحث در حقیقت علم و کشف واقعیتها، آن را وسیله‏ای برای پیشبرد عقاید شخصی و اثبات مدعای مذهبی خود قرار دادند. بیشتر عالمان سعی می‏کردند در فنون جدل و مناظره، مهارت حاصل کنند تا بتوانند عقیده خود را از راه استدلال فلسفی و کلامی به اثبات رسانند.
در این دوره صوفیان کتابهای بسیار در زمینه تصوف و مبانی آن نوشتند و کوشیدند تا افکار و اندیشه‏های عرفانی خود رابا افکار و تمایلات مذهبی هماهنگ کنند و به این منظور دست‏به تالیف کتابهای مختلف در زمینه‏های عرفانی زدند و هر اصل از اصول عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث نبوی و موازین شرعی ثابت کردند و به تحکیم پایه‏های تصوف همت گماشتند.
عامل دیگری که صوفیان را به ثبت و ضبط آثار اندیشه‏ها و معتقدات خویش تشویق کرد عمل صوفی‏نمایان بود که موجب گمراهی مردم از صراط مستقیم الهی و بدبینی آنها نسبت‏به عارفان راستین می‏شد. مولانا گوید:
چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نشاید داد دست زانکه صیاد آورد بانگ صفیر تا فریبد مرغ را آن مرغ‏گیر بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش از هوا آید بیابد دام و نیش حرف درویشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سلیمی زان فسون کار مردان روشنی و گرمی است کار دونان حیله و بی‏شرمی است شیر پشمین از برای کد کنند بومسیلم را لقب احمد کنند (4)
ظهور و گسترش تصوف مشاجرات و کشمکشهای بسیاری برانگیخت‏به گونه‏ای که هجویری درباره اختلاف علما و صوفیه می‏نویسد: «امروز جمله علما، مر این جنس معاملت را منکرند، از آن که با هوی آرمیده‏اند و از طریق حق رمیده، خانه امرا را قبله خود ساخته و سرای ظالمان را بیت المعمور خود گردانیده، و بساط جابران را با «قاب قوسین اوادنی‏» برابر کرده و هر چه خلاف این معانی بود، همه را منکر می‏شوند». (5)
کار این نزاعها و اختلافها در طی اعصار به جایی رسید که متصوفه را ضد علم دانستند و معتقد شدند که صوفیان علم را «حجاب اکبر» می‏دانند و با علم سر ناسازگاری دارند. عقل و استدلال را به چیزی نمی‏گیرند زیرا «مکتب عشق و عاشقی، با عقل و علم سازگار نیست. و هر آن کس که بخواهد در این وادی قدم نهد قبل از هر چیز باید به حساب عقل و علم و استدلال برسد و شانه از مسؤولیتهای آن دو، خالی کند تا بتواند با کمال آزادی، در عوالمی که مخلوق دست مقتدر ذوق است، با پر و بال عشق، به پرواز درآید و آنجا که در وهم نیاید برسد. روی این اصل صوفی که پیرو مکتب عشق است، عقل و دانش را رهزن راه طریقت و حجاب اکبر می‏شمارد. و بدین وسیله خود را از هر گونه قید و شرطی آزاد می‏کند. زیرا بدیهی است که جز این، راهی برای آنچه می‏طلبد ندارد. یا باید مقید به عقل و استدلال و مقتضیات علم باشد، و دست از لاقیدی و عوالم بی‏سروته وهم و خیال و ذوقیات بی‏اساس بکشد و یا سر در آستان عشق بسپارد و خود را از هر آنچه که او را در این راه، قید و مانع است، رها سازد. مشایخ صوفیه، بیش از حد، در نکوهش عقل و ابراز تنفر و بیزاری از علوم آموختن و انتقاد علما، از خود، جوش به خرج دادند». (6)
آشکار است که این شیوه قضاوت نمی‏تواند راهگشای طالبان ادراک حقیقت عرفان باشد زیرا ما در این پرده از روی حقیقت‏برخواهیم داشت اما همین قدر کافی است که بگوییم هیچ صوفی و عارف حقیقت‏جو نمی‏تواند خود را از عقل و علم بی‏نیاز و برکنار بداند. و برای اثبات مدعای خود و پاسخ به انتقاد مؤلف محترم از کتاب مفتاح النجات مدد می‏گیریم: «مرد مسلمان به هیچ حال، بی علم نتواند بود، لابد، علم بباید آموخت در جمله مقامات. همچنان که تا مردم را حیات است، از نان چاره نیست; همچنین تا مرد را ایمان است از علم، چاره نیست. خاصه علم شریعت‏». (7)
به نظر می‏رسد انتقاد عرفا و چالش آنها با علما، به نوعی با بینش اجتماعی و اختلاف در موارد عملی رفتار عالمان زمان مربوط باشد و ما انعکاس این ستیزه گاه بسیار منتقدانه را در سخنان احمد جام ژنده‏پیل می‏بینیم آنجا که می‏گوید: «ما آنچه دانستیم، یاد کردیم، نه از بهر آن که علما را نکوهش کنیم. اما از بهر آن کردیم که هر ناجوانمردی در علما زفان درگشاده‏اند و هر سخنی می‏گویند. می‏پندارند که این قوم نه از علم خبر دارند و نه از کار خدای خبر دارند. و خدای و رسول را بر دام بسته‏اند. و غرض و مقصود ایشان نه خدای است، و نه نجات خلق و نه آن خویش. مقصود ایشان از دنیا، جز امارت و ریاست، خواجگی و مهتری جستن نیست. و مسلمانان را از راه حق می‏تابند و هر کس از خویشتن چیزی ساخته‏اند که راه و طریق این است که ما داریم، و جز این راه نیست. و هر چه نه این است نه راه است و هر که نه بر این است، نه مؤمن است. ما از سر غیرت، این سخنان یاد کردیم، تا هر کس در راه مسلمانی و در راه خود به غلط نیفتد و در هر کس اعتقاد بد نکند. اما امروز هر که درم بیش دارد قول او مقبول‏تر است; اما به نزدیک نادان چنین است. آن کس که می‏گوید که من عالمم، و علم او، او را از یک درم حرام بازندارد، و از آزار مسلمانان بازندارد و از خوردن و پوشیدن حرام باز ندارد، و از غیبت مسلمانان باز ندارد، آن نه علم است. هر که انصاف دهد، داند که چنین است که یاد کردیم. و هر که انصاف ندهد، هم از آن بی‏انصافی‏هاست که در عالم باشد». (8)
بی‏گمان اهل طریقت نه با علم مخالفت داشته‏اند و نه با عالمان. مخالفت آنها با عالمانی است که در علمشان تعهدی نیست. و در عروج روح انسانی به مدارج عالی کمال، اثرگذار نیستند. شمس تبریزی نظر خود را درباره عالمان و حقیقت علم بدین‏گونه بیان می‏کند: «آن یکی بر درویشان تکبر می‏کند و عداوت می‏کند که ما علمها داریم و بزرگیها و جاه و جامگی، که ایشان را نیست. ای خاک بر سرش و به آن صد هزار علم و دفترش! می‏گوید شاگردان دارم و محبان. ای خاک بر سر او و مریدانش! یخپاره‏ای با یخپاره‏ای دوستی می‏کند. یخدانی با یخدانی عشقبازی می‏کند. چندان که گوش می‏دارم و چشم می‏دارم، از ایشان اثر زندگی یا نفس زندگی برنمی‏آید». (9) علم دوستی عارفان تا جایی است که علم آموختن را برابر و همسنگ آب و غذا دانسته‏اند. فتح موصلی گوید: «ای مردمان نه هر که طعام و شراب از بیمار بازگیرد، بمیرد؟ گفتند: بلی. گفت: همچنین دل که از علم و حکمت و سخن مشایخ بازگیرد بمیرد». (10)
عارفی که یک مجلس علم را کفارت هفتاد مجلس لهو می‏داند (11) چگونه می‏تواند با آموختن علم که مقدمه‏ای برای نیل به آستان وصال محبوب حقیقی است، مخالف باشد؟
علت این که عارفان، گاه علم را «حجاب‏» دانسته‏اند از این بابت است که شوق سالک را در رسیدن به وصال دوست افزون نمی‏کند و از طرف دیگر آنان هرگز با حقیقت علم - آن چنان که بعدا خواهیم گفت - مخالف نبوده‏اند بلکه بیشتر به درونمایه علم و کاربرد آن در حصول به مقاصد اعلای کمال انسانی توجه داشته‏اند. مولانا گوید: «این علمها و هنرها و دانشها، نقشهای جام است. نمی‏بینی که چون جام شکسته شود آن نقشها نمی‏ماند؟ پس کار آن شرابی دارد که در جام قالبهاست‏». (12)
عرفا در مسیر تکاملی بشر، کسب علوم ظاهری را واجب دانسته و رسیدن به مقصد غایی را از طریق علوم مدرسه‏ای ممکن می‏دانند و گویند: «طریقی که موصل است‏به کمال، یک طریق است و آن طریق اول تحصیل است و تکرار، و آخر مجاهدت و اذکار است. باید که اول به مدرسه روند و از مدرسه به خانقاه آیند. هر که این چنین کند، شاید که به مقصد و مقصود رسد و هر که نه چنین کند، هرگز به مقصد و مقصود نرسد». (13)
آنان همچنین گستردگی میدان اندیشه را در گرو غور در علوم گوناگون دانسته و تلقی آنها از علوم این بوده است که سالک هر چقدر بر دامنه علم‏آموزی خود بیفزاید، در فراخ‏اندیشی او بیشتر مؤثر خواهد بود.
عزیز نسفی گوید: «هر که یک فن علم دارد، میدان فکر وی تنگ است و علما را که فنون علم دارند دشمن می‏دارد. هر که از فنون علم، با نصیب است، میدان فکر وی فراخ است و علما را که فنون علم دارند، دوست می‏دارد». (14)
باری از دیدگاه عارف، غایت علوم، علم مکاشفه است. آنان بر این عقیده‏اند که از طریق استدلال، طالب به مطلوب نمی‏رسد بلکه در نتیجه حصول به علم مکاشفه است که پرده‏ها و حجابهای ظلمانی از برابر دیدگان رهرو طریقت‏برداشته می‏شود و حقایق معانی را به عیان مشاهده می‏کند.
برترین بخش علوم مکاشفه‏ای و گرامی‏ترین آن، همانا معرفت‏خدای تعالی است که خود ذاتا هدف است و عارف در زمزمه‏های دلاویز شبانگاهیش در پی وصول به این آرزوست.
تعریف علم و تقسیم علوم
تعاریف بسیار درباره علم گفته و نوشته‏اند که بیشتر این تعریفها درباره صفت علم و فواید آن است در صورتی که اصل موضوع باید شناختن حقیقت علم باشد. چون اگر حقیقت علم از حجاب دریافتهای پراکنده رخ نماید و شناخته گردد بتحقیق صفات و فواید مترتب بر آن مکشوف خواهد شد و ما در بحثهای آینده در این‏باره سخن خواهیم گفت.
هجویری علم را صفتی می‏داند که زنده به وسیله آن عالم می‏شود. (15) گروهی دیگر بر این باورند که «علم دریافتن چیزی است‏بدانچه آن، بر آن است و عقل، بصر اوست، و بدان حق را از باطل جدا کنند و نیک را از بد». (16)
در کتاب «طرائق الحقایق‏» آمده است: اصطلاح علم را اطلاقات و معانی است، یک مرتبه علم می‏گویند و مقصد، صورت حاصله در ذهن است. و این صورت حاصله را مراتبی است. پس اگر مقرون به حکم باشد مثل آنکه گویی: زید قائم است‏یا قائم نیست، آن را تصدیق گویند، و گرنه تصور باشد. و هر یک از آن دو یا بدیهی است‏یا نظری. و یک مرتبه علم را می‏گویند و مراد به او فقط «یقین‏» است، چنان که در تعریف علم گفته‏اند: «هو الیقین الذی لایدخله الاحتمال‏». و اصل در معنی علم، به حسب لغت و شرع و عرف همین است‏». (17)
تقسیم علوم
امام محمد غزالی علوم را دو نوع می‏داند: «شرعی و غیرشرعی‏» و مقصود وی از علوم شرعی آن چیزی است که از انبیا - علیهم الصلوة والسلام - مستفاد است، و چون حساب، عقل بدان راه ننماید و چون طب، از تجربه معلوم نگردد و چون نعت از شنیدن حاصل نشود.
وی همچنین علمهای غیر شرعی را بر سه نوع تقسیم می‏کند: «محمود، مذموم، مباح‏». غزالی «علم محمود» را علمی می‏داند که مصالح دنیا بدان باز بسته است مانند: طب و حساب. علم محمود نیز بر دو قسم است: «یک قسم آن «فرض کفایت‏» است و قسم دوم آن «فضیلت‏» است و فرض نیست.
غزالی در تعریف فرض کفایت می‏نویسد: «هر علمی که کارهای دنیا از آن بی‏نیاز نتواند بود، چون طب که آن، به سبب حاجت‏بقای تن‏ها ضروری است. و این علمهاست که اگر شهری خالی باشد از کسی که بدان قیام نماید، جمله اهل شهر در حرج باشند. و اگر یک کس بدان قیام نماید، کافی باشد و فرض از دیگران ساقط شود. وی همچنین «علم مباح‏» را علم اشعاری می‏داند که در آن سخف نباشد و علم تواریخ و آنچه در سلک آن منتظم شود.
غزالی علمهای شرعی را جملگی محمود می‏شمارد و علم محمود را به اصول و فروع و مقدمات و متممات تقسیم می‏کند:
قسم اول، علم اصول و آن چهار است: کتاب خدای و سنت پیامبر وی و اجماع امت و آثار صحابه.
قسم دوم، فروع است. و آن عبارت از چیزی است که از اصول مفهوم شود، نه بموجب الفاظ آن، بلکه به معانی، که عقل بر آن متنبه شود. و به سبب آن، فهم، اتساع پذیرد، تا از لفظ ملفوظ و غیر آن مفهوم شود.
قسم سوم، مقدمات است و آن علوم شرعی را به مثابت دست‏افزار است، چون علم لغت و نحو که آلت علم کتاب و سنت است.
قسم چهارم، متممات است و آن، در علم قرآن و اخبار و آثار «علم‏الرجال‏» و اسامی ایشان است. غزالی در تقسیم دیگری، علم آخرت را به «علم مکاشفه و علم معامله‏» تقسیم می‏کند». (18)
خواجه عبدالله انصاری علوم را ده قسم می‏داند: «اول علم توحید، دوم علم فقه و دین، سوم علم وعظ، چهارم علم تعبیر، پنجم علم طب، ششم علم نجوم، هفتم علم کلام، هشتم علم معاش، نهم علم حکمت، دهم علم حقیقت‏». (19)
در «شرح تعرف‏» علم توحید اصل و اساس همه علوم دانسته شده و به علم مکاشفه منتهی می‏گردد: «اول علم توحید که اصل همه علومهاست. باز علم شریعت که فرع توحید است و صحت آن، دلیل باطن است. و باز علم حکمت، و آن شناختن نفس است و ریاضت کردن او. و باز علم معرفت، و آن ترک دنیا و اعراض کردن از او و به اصلاح آوردن اخلاق نفس، و حواس نگاهداشتن و سر، پاک کردن و خاطر، نگاه داشتن. پس بعد از این، علم خواطر و مشاهدات و مکاشفات پدید آید». (20)
هجویری در «کشف المحجوب‏» علم را به علم خداوند تعالی و علم خلق تقسیم می‏کند و می‏نویسد: «علم بنده اندر جنب علم خداوند تعالی، متلاشی بود زیرا علم وی، صفت وی است و بدو قایم، و اوصاف وی را نهایت نیست. و علم ما صفت ماست و به ما قایم، و اوصاف ما منتهی باشد «ما اوتیتم من العلم الا قلیلا». (21)
عزالدین محمود کاشانی علم را به «علم توحید و علم معرفت کار خدای، از اعلام و تقریب و ابعاد و اماتت و احیاء و حشر و نشر و ثواب و عقاب و غیر آن و سوم علم احکام شریعت از اوامر و نواهی تقسیم می‏کند. (22)
وی سالک مسلک اول را عالم ربانی می‏نامد و معتقد است دو علم دیگر یعنی علم معرفت و علم احکام شرع در آن علم وارد است، اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک دوم یعنی علم معرفت را عالم اخروی می‏خواند و بر این باور است که در علم او، علم شریعت، به اندازه اجرای فریضه وجود دارد اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک سوم را عالم دنیوی می‏خواند و تاکید می‏کند که از علم توحید و علم معرفت‏بی‏خبر است. (23)
فیض کاشانی علم را به علم دنیا و علم آخرت تقسیم می‏کند و می‏نویسد: «علم دنیا عبارت از علمی است که آدمی به وسیله آن، مصالح دنیوی خود را تامین می‏کند. مانند علم طب که علل ناراحتیهای خود را به کمک آن برطرف می‏سازد. و علم حساب که با آن اندازه لوازم و مهمات زندگی خود را به دست می‏آورد.
وی علم آخرت را به دو بخش قسمت می‏کند: علمی که ذاتا منظور شخص عالم بوده و غیری مورد توجه نیست و علمی که فراگرفتن آن خاصة برای عمل است تا بدین‏وسیله به علمی که ذاتا مورد نظر بوده است، دست پیدا کند. ملامحسن فیض علم آخرت را به علم اخلاق و علم شرایع تقسیم می‏کند و علم اخلاق را عبارت از علمی می‏داند که به کمک آن از حالات مختلف قلب اطلاع حاصل می‏شود، و علم شرایع علمی است که به وسیله آن، انسان مسلمان و متشرع می‏تواند از کیفیت عبادات مشروعه و مکلفه دین اطلاع پیدا کند و با توجه به آن علم بفهمد که طهارت چیست و نماز را چگونه و در چه وقت‏باید به جای آورد. (24)
حاج ملاهادی سبزواری در یک تقسیم‏بندی منطقی، علم را به حصولی و حضوری تقسیم می‏کند و می‏نویسد: «علم حصولی، صورت حاصله از شی‏ء است در نزد مجرد، چون علم نفس به شمس و قمر، و علم حضوری علمی است که عین معلوم است چون علم مجرد به خودش و چون علم نفس ناطقه به قوای خود، و صوری که در قواست، که علم به اینها حضوری است.
حاج ملاهادی علم حضوری را به سه قسم تقسیم می‏کند: علم شی‏ء به ذات خود و علم شی‏ء به معلول خود و علم فانی به مفنئ‏فیه و می‏نویسد: «و بعضی که قسم سیم را نگفتند، گویا داخل در علم خود پنداشتند یا به عذر این که موضوعی نیست. و از بقای در فنا ساکت‏شدند، به اعیان ثابته، در مقام واحدیت و کلمه «کن‏» فیض مقدس او که علم فعلی اوست‏به معنی دیگر، و این نزد عرفا چنین است‏». (25)
علوم مخصوص صوفیان
1) علم تصوف
موضوع علم تصوف، علم باطن و به عبارت دیگر ادراکات نفسی و مقامات و حالات روحی و مواجید قلبی است. ایت‏حالات و روحیه‏ای را که اهل عبادت و زهد پیدا می‏کنند، اخلاص در عمل است در حالی که صوفیان اصل را در عبادات، محاسبه نفس قرار داده‏اند. و برای این که در اعمال آنها فتوری حادث نشود، به مجاهده می‏کوشند و در طی مجاهده، مقامات و مراتبی برای آنان حاصل می‏شود که از هر مقام و مرتبه‏ای، به اسمی تعبیر می‏کنند. آنان بر این باورند که مقامات سلوک را از باطن نبوت و ولایت استنباط کرده‏اند. و در حقیقت «علم تصوف‏» عبارت از همان اصل، یعنی مقامات روح و منازل سلوک است. بنابراین علم تصوف عبارت از عمل و مجاهده و سیر و سلوک الی‏الله است. و تا کسی مقامات معنوی را طی نکرده و مراتب روح را مشاهده ننموده، به علم تصوف آشنا نشده است. و آن کس که بدون ریاضت و عمل می‏خواهد در وادی ناپیدا کران معرفت الهی گام گذارد و علم تصوف را دریابد، فقط می‏تواند به الفاظی بی‏روح از این علم آشنا گردد.
در بررسی احوال و مقامات صوفیان این نکته روشن می‏شود که صوفیان اولیه در سلوک مراحل معنوی، بیشتر به عمل کوشیده‏اند. گویند اولین کسی که مسائل و مطالب علم تصوف را گردآوری کرد، ذوالنون مصبری بود و پس از او جنید، آنها را مرتب ساخت و آن گاه شبلی، به تفسیر و شرح مسائل مربوط به علم تصوف پرداخت. و بدین‏ترتیب تصوف در مسیر تکاملی خود بعدها، یعنی در قرن هفتم جنبه علمی یافت و در شمار سایر علوم اسلامی قرار گرفت.
محی‏الدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی شاگرد او، به وسیله درس و بحث و نوشتن عقاید صوفیه، مسائل آن علم را به صورت علوم نظری درآوردند، به گونه‏ای که از حیث دقت‏نظر و دشواری فهم، علم فلسفه را تحت‏الشعاع قرار دادند.
عرفا علم تصوف را علم بیواسطه و ربانی و آسمانی تلقی می‏کردند و منبع فیاض آن را حق تعالی می‏دانستند که بر دل سالک طریق حق پرتوافشان می‏شود و علمی درونی و الهامی است.
«علم التصوف علم لانفادله فیه الفوائد للارباب یعرفها علم سن سماوی ربوبی اهل الجزاله والصقع الخصوص
علم تصوف علمی است که نبرسد، از بهر آن که مددی است، نه عددی. الهامی است نه حفظی. و معدود، متناهی باشد، و ممدود را نهایت نباشد، چون امداد از کسی باشد که او را نهایت نباشد. و علم و قدرت را نهایت نیست; بلکه با بی‏نهایتی خود و با بی‏نهایتی صفت‏خود، در سر بنده، چندانی نهد که بنده طاقت ندارد. شرف و عزت باشد. و این علم را «علم سنی‏» به آن معنی گویند که این علم را، رجوع به حق است. و علم را شرف به مقدار معلوم است. و هر چند معلوم عزیزتر، علم به وی عزیزتر، و هر چند معلوم عزیزتر، علم او، طلب کردن، دشوارتر. و از بهر آن سماوی و ربوبی گویند که بیواسطه است. ملهم، حق است و ملهم عبد. و در این فایده باشد، خداوندان این علم را. و معنی این سخن آن است که از این علم، فایده آن کس بردارد که او را در این مشرب نصیب است. و این خود، مستنکر نیست. همه علوم همین است. و هر طایفه‏ای از علما که در علم خویش سخن گویند، ظواهر علم ایشان، خلق را معلوم آید، باز اسرار و رموز ایشان، جز اهل صناعت را معلوم نیاید. و همه علمها در جنب علم حقیقت، ظاهر است در جنب سر. چون رموز ظاهر را اهل صناعت می‏باید، رموز باطن و حقیقت را ارباب باید. علم این طایفه آن کس شناسد که تمام باشد و گزیده و خاص باشد، از بهر آن که جز با خاص نگویند و راز خاص جز خاص درنیابد». (26) .
درجای دیگر علم تصوف علم احوال نامیده شده، «زیرا احوال از اعمال درست، تاثیر پذیرند. و معنی اعمال، اقامت‏شریعت است و معنی احوال، صفوت سر است‏». (27)
از دیدگاه ابوالحسن خرقانی، علم تصوف دارای دو جنبه ظاهر ظاهر و باطن باطن است. وی در تعریف این دو گوید: علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما می‏گویند و علم باطن آن است که جوانمردان می‏گویند. و علم باطن باطن راز جوانمردان است‏با حق تعالی، که خلق را آنجا راه نیست‏». (28)
روزی در مجلس مولانا جلال‏الدین، شیخ‏الاسلام ترمدی گفت: سید برهان‏الدین محقق ترمدی سخنهای تحقیق خوب می‏گوید; از آن است که کتب مشایخ و مقالات و اسرار ایشان را مطالعه می‏کنند. مولانا فرمود: آخر تو نیز مطالعه می‏کنی، چون است که چنان سخن نمی‏گویی؟ گفت: او را دردی و مجاهده و عملی هست. گفت: آن را چرا نمی‏گویی و یاد نمی‏آری، از مطالعه حکایت می‏کنی؟ اصل آن است و ما آن را می‏گوییم، تو نیز از آن بگو. ایشان را درد آن جهان نبود، بکلی دل بر این جهان نهاده بودند. بعضی برای خوردن نان آمده بودند و بعضی برای تماشا. می‏خواهند که این سخن را بیاموزند و بفروشند. این سخن چون عروسی است و شاهدی است. مثلا کنیزک را برای فروختن خرند، آن کنیزک بر خواجه چه مهر نهد؟ و بر وی چه دل نهد؟ لذت آن تاجر در فروختن است. او عنین است، کنیزک را برای فروختن می‏خرد، مخنث را اگر شمشیر هندی به دست افتد، آن را برای فروختن ستاند، یا کمان پهلوانی به دست او افتد هم برای فروختن است; چون او را بازوی آن نیست، که آن را بکشد، و شست او را استعداد آن زه نیست، او عاشق بهای آن است‏». (29)
تصوف همه جد است آن را با هزل نباید آمیخت. (30) زیرا «بعد از علم توحید و شرایع هیچ علمی شریفتر از علم سلوک نیست. و پس از فن تعلم و تعلیم، هیچ فنی منیف‏تر از فن ریاضت نه. آری علم سلوک قایدی است که بی دیدگان راه جهالت را به مقصد دینی برد و فن ریاضت‏سایقی است که جاماندگان بادیه ضلالت را به منزل یقینی رساند». (31)
2) علم ظاهر و باطن
گفته‏اند: «علم ظاهر، علم راه است و علم باطن، علم منزل‏» (32) و نیز نقل است که: «علم باطن از علم ظاهر استنباط کنند و دریابند. و هر باطن که به ظاهر قایم نباشد آن باطل بود». (33)
عزیز نسفی می‏گوید: «بدان که دعوت انبیا و تربیت اولیا از جهت آن است تا ظاهر راست‏شود، که تا ظاهر راست نشود، باطن راست نگردد; از جهت آن که ظاهر به مثابه قالب است و باطن به مثابه چیزی است که در قالب ریزند. پس اگر قالب راست‏باشد، آن چیزی که در وی ریزند، هم راست‏باشند. و اگر قالب کج‏بود، آن چیز که در وی ریزند، هم کج‏بود.
شک نیست که ظاهردر باطن اثرها دارد و باطن در ظاهر هم اثرها دارد. چون به ریاضات و مجاهدات بسیار، در صحبت دانا، ظاهر راست‏شود، باطن هم راست گردد. چون ظاهر و باطن راست‏شد، باطن در میان دو عالم پاک افتاد. یک طرف عالم شهادت بود و یک طرف عالم غیب. یعنی یک طرف بدن بود که عالم شهادت و محسوسات بود و یک طرف عالم ملایک و ارواح پاکان بود، که عالم غیب و معقولات است. آن طرف که عالم غیب است، همیشه پاک و صافی بود و باطن را هرگز از آن طرف، زحمت و کدورت نبود. و این طرف که بدن است، مادام که به لذات و مشهودات بسته است و اسیر حرص و غضب است، مکدر و ظلمانی است و باطن را مکدر و ظلمانی می‏سازد. چون پاک شد و صافی گشت‏باطن در میان دو عالم پاک افتاد. هر چه در عالم غیب باشد، در باطن سالک پیدا آید. همچون دو آیینه صافی که در مقابل یکدیگر بدارند، هر چه در آن آیینه بود، در این آیینه پیدا شود». (34)
به اعتقاد نجم‏الدین رازی، انبیا از خود دو نوع علم به میراث گذاشتند: «علم ظاهر و علم باطن‏». و علم ظاهر علم نافع است که صحابه - رضی‏الله عنه - از قول و فعل خواجه - علیه‏السلام - گرفتند، و تابعین و ائمه سلف به تبعیت آن کرده و آموخته، و بدان عمل کرده; و سنت و تفسیر و اخبار و آثار فقها و آنچه تابع اینهاست. و علم باطن، معرفت آن معانی است که بیواسطه جبرئیل از غیب‏الغیب، زقه جان خواجه - علیه‏السلام - می‏کردند و از ولایت نبوی، جرعه‏ای از جامهای مالامال، بر سفت کرام، در جان جگرسوختگان و عاشقان طلب ریختند». (35)
به اعتقاد مولانا جلال‏الدین، اصل و اساس وجود آدمی، باطن اوست نه ظاهر. و آنچه مایه درمان دردهای جانکاه بشری است همانا درون می‏باشد نه برون.
حجت منکر همین آمد که من غیر این ظاهر نمی‏بینم وطن هیچ نندیشد که هر جا ظاهری است آن ز حکمتهای پنهان مجزی است فایده هر ظاهری خود باطن است همچو نفع اندر دواها کامن است (36)
و هر گاه دل از کدورتهای مادی که حجاب رؤیت‏حقیقت است، صافی گشت; باطن چونان آینه‏ای صیقلی، پذیرای بازتابهای عوالم پنهان می‏شود.
آینه دل چون شود صافی و پاک نقش بینی برون از آب و خاک (37)
3) علم یقین
یقین لفظ مشترکی است که دو فریق آن را بر دو معنی مختلف اطلاق می‏کنند. اهل نظر و متکلمان «عدم شک‏» را گویند; چه میل نفس را به تصدیق چیزی، چهار مقام است: اول آن که تصدیق و تکذیب برابر بود و این را «شک‏» خوانند. دوم آن که نفس تو به یکی از این دو حکم میل کند، با آن که امکان نقیض آن هم بدانی، و لکن امکانی که مانع ترجیح اول نباشد، و این «ظن‏» است. سوم آن که میل نفس به تصدیق، غالب باشد و نقیض آن در خاطر نه. و اگر در خاطر آید، نفس آن را قبول نکند، و لکن آن حال، از معرفتی محقق نباشد. چه اگر صاحب آن مقام نیکو تامل کند و گوش به تشکیک و تجویز دارد، تجویز آن را در نفس خود هم مجالی بیند و این، اعتقادی متقارب یقین است. چهارم معرفت‏حقیقت، از برهانی که در آن هیچ شکی نباشد، حاصل شود و تشکیک در آن صورت نبندد. و چون وجود و امکان شک، ممتنع باشد، متکلمان آن را «یقین‏» خوانند. (38)
عزالدین محمود کاشانی یقین را عبارت از ظهور نور حقیقت، در حالت کشف استار بشریت، به شهادت وجد و ذوق، نه به دلالت عقل و نقل می‏داند و عقیده دارد مادام که آن نور از ورای حجاب می‏نماید، آن را نور ایمان خوانند و چون از حجاب، مکشوف گردد، آن را «نوریقین‏» خوانند و درحقیقت‏یک نور بیش نیست. همان نور ایمان وقتی مباشر دل گردد بی‏حجاب بشریت «نور یقین‏» بود، و تا بقایای وجود است، پیوسته از زمین بشریت نمیم صفات بشری متصاعد می‏شود و گاه گاه منقشع می‏گردد، و به طریق وجد، دل از لمعان آن نور، ذوق می‏یابد، چنان که سرمازده‏ای که ناگاه نور آفتاب بر او بتابد و از اثر شعاع و حرارت آن ذوقی و راحتی بیابد. (39)
عزالدین محمود کاشانی برای یقین سه وجه قایل است: اول علم الیقین و مثالش آن است که کسی به استدلال از مشاهده شعاع و ادراک حرارت، در وجود آفتاب بی‏گمان بود. دوم عین‏الیقین، مثالش آن است که کسی به مشاهده جرم آفتاب، در وجود او بی‏گمان بود. سوم حق‏الیقین و مثالش آن است که کسی به تلاشی و اضمحلال نور بصر در نور آفتاب، در وجود او بی‏گمان بود.
وی ایمان را اصل یقین می‏داند و استدلال عقلی را در آن بی‏اثر می‏شمارد، و علم‏الیقین را علم حالی می‏نامد. (40) بوعثمان حیری عقیده دارد که: «یقین علمی است در دل نهاده، یعنی کسبی نبود». (41) و جنید یقین را «علم به حق تعالی می‏داند که در دل تغییر و تبدیل نپذیرد و هرگز غبار نقص بر وی ننشیند». (42)
منبع:فصلنامه مشکوة، شماره 49